Milí návštěvníci,

vítejte na stránkách Apologia ■ Pokud jste tu nováčky, doporučuji k Vaší pozornosti menu po pravé straně, včetně úvodníku ■ Stálé návštěvníky upozorňuji, že k přidání komentářů je nyní zapotřebí zaregistrovat se, a to buď při vložení komentáře, nebo trvale v sekci Návštěvníci ■ Děkuji! ■ DV

Klíč k pochopení Písma – poznání Ježíše Krista

Jak čtou katolíci Písmo svaté? Co pro ně Boží slovo znamená? To je jistě otázka, kterou si kladou nejen oni sami, katolíci, ale i leckdo další. Velmi průzračný text v tomto smyslu nabízí jeden z největších středověkých teologů, vlastním jménem Ioannes Fidanza (1221–74), známý pod řeholním jménem Bonaventura z Bagnoreggia. Dovoluji si na něj zde upozornit, protože dosvědčuje, že pro katolické křesťany opravdu Písmo není nic druhořadého, právě naopak:

Písmo svaté nevzniklo z lidských výmyslů, ale Božím zjevením, které vyšlo od Otce světel, od něhož mají původ všecky rody na nebi i na zemi. Z něho na nás proudí skrze jeho Syna, Ježíše Krista, Duch svatý. Skrze Ducha svatého, který rozdává a rozděluje dary každému, jak chce, je nám dána i víra, a skrze víru přebývá Kristus v našich srdcích. Toto je poznání Ježíše Krista, z něhož jakožto z počátku pramení síla a pochopení celého Písma svatého.

Proto je nemožné, aby někdo začal pronikat do jeho poznání, nemá-li napřed vlitou víru v Krista, která je jakoby svítilnou i branou, a také základem celého Písma svatého. Právě víra je totiž v čase, dokud nejsme doma u Pána, pro všechna nadpřirozená osvícení jak pevným základem, tak svítilnou, která určuje směr, a branou, kterou se vstupuje dovnitř. A podle velikostí víry je také třeba měřit velikost chápavosti, která nám od Boha byla dána. Aby totiž někdo nechápal více, než co se patří, ale skromně ve shodě s tím, v jaké míře udělil Bůh každému víru.

Smyslem nebo užitkem Písma svatého však není cokoli, ale plnost věčného štěstí. Neboť je to Písmo, v němž jsou slova věčného života. A ta byla napsána nejen proto, abychom věřili, ale i proto, abychom měli život věčný. A tam zajisté budeme vidět a milovat a všechny naše touhy se vyplní. A pak, až budou vyplněny, skutečně poznáme lásku přesahující všechno poznání, a tak dosáhneme plné míry Božích darů. Právě k této plnosti se nás snaží přivést Boží Písmo, jak to pravdivě říká apoštolova výše uvedená věta. Takže s tímto cílem a záměrem je třeba zkoumat Písmo svaté, vyučovat ho i naslouchat mu.

Abychom však dosáhli zmíněného ovoce a po správné cestě, po níž nás vede Písmo svaté, došli přímo k cíli, musíme začít od počátku. To znamená přistupovat k Otci světel s čistou vírou a pokorně před ním sklonit své srdce, aby nám on sám skrze svého Syna v Duchu svatém dal pravé poznání Ježíše Krista a s poznáním i jeho lásku. Jestliže budeme poznávat a milovat Krista, upevněni ve víře a zakotveni v lásce budeme s to poznat šířku a délku, výšku i hloubku jeho svatého Písma a skrze toto poznání dojít k tomu nejplnějšímu poznání nejsvětější Trojice a k nejvyšší lásce k ní. Právě k tomu směřuje touha všech svatých, v tom je i základ a souhrn veškeré pravdy a dobra.

Úryvek je převzat z prologu jeho díla zvaného Breviloquium – to by šlo přeložit jako Kompendium.

Kristus jediný prostředník

Vojtěch mi zaslal zprávu, kde se ptá na otázku zobrazování Boha, obrazů obecně, prostřednictví Panny Marie a svatých, otázku papežství, otázku svatých a spásy. Protože o otázce obrazů hovořím již ve článku Obrazy, sochy a bohoslužba , k otázce papežství v několika článcích v sekci Církev, o úctě ke svatým v sekci Maria a svatí a o některých otázkách spojených se spásou v sekci Spása , dovolím se zastavit u druhého z problémů, totiž prostřednictví Panny Marie a svatých. Vojtěch se ve svém dotazu mj. ptá (redakčně zkráceno):

Dobrý den. Jsem katolíkem teprve rok, a po bedlivém studiu písma svatého jsem narazil na mnoho veršů, které velmi ostře oduszují některé praktiky katolické církve.

Velmi závažným rozporem který jsem nalezl je život Panny Marie(neposkrvněné početí, vzatí do nebe)


Katechismus: paragraf 969, 970.

Paragraf 969 je podle mého názoru velmi zajimavý. Není snad pravda, že jediným prostředníkem je Ježíš Kristus, nebo se mýlím?

Zde jsem uvedl jenom některé verše, ale rozporů mezi katechismem a Biblí je mnohem více. Jedná se například o uctívání svatých, otázku spásy etc.

Prosím Vás o jasnou argumentaci. Předem děkuji za odpověď.

Rád bych na tuto otázku jediného prostřednictví Kristova odpověděl, snad se mi podaří, aby to bylo dostatečně jasné. Budu rád, pokud mě tazatel Vojtěch či kdokoli jiný upozorní na nesrovnalosti či na nejasnou argumentaci. Podotýkám jen dopředu, že o některých otázkách již hovořím v článcích v sekci Maria a svatí.

Slova, která dotaz zřejmě vyprovokovala, jsou z odstavce 969 Katechismu katolické církve, kde čteme: „Proto je blahoslavená Panna vzývána v církvi jako přímluvkyně, pomocnice, ochránkyně a prostřednice“. Tazatel pochopitelně namítá, že je to v rozporu s Písmem, kde v 1Tim 2, 5 čteme: „Je totiž jeden Bůh a jeden prostředník mezi Bohem a lidmi, člověk Kristus Ježíš.“ Hovoří-li katoličtí křesťané o přímluvě Panny Marie a svatých, pak se zdá tato nauka v rozporu s výše citovaným apoštolovým výrokem. Stála by v rozporu s biblickou naukou. Nepřekvapuje mne proto, že mnohým některé body katolické nauky na první poslech či přečtení odporují biblické nauce, konkrétně onomu 1Tim 2, 5, které jsme citovali.

Pokusím se vysvětlit, jak to katolíci sami chápou.

Slovo „prostředník“ má obecně dva významy. V prvním z nich označuje toho, kdo vstupuje mezi dvě strany, aby je smířil. Co se našeho vykoupení týká, jedinou osobou, která odpovídá tomuto prvnímu významu, je Ježíš Kristus, jediný prostředník mezi Bohem a lidmi. On jediný účinně vstupuje mezi dvě strany, Boha a lidské pokolení, mezi něž vstoupilo jisté rozdělení či odcizení. Pouze Ježíš mohl tohoto usmíření s Bohem dosáhnout, a také tak učinil. Proto apoštol Pavel píše: „Je totiž jeden Bůh a jeden prostředník mezi Bohem a lidmi, člověk Kristus Ježíš“ (1Tim 2, 5). To je víra většiny křesťanů. To vždycky byla a je i víra katolické církve, jak například čteme v Katechismu katolické církve, čl. 618:

Kříž je jedinou obětí Krista, který je jediným prostředníkem mezi Bohem a lidmi. Protože se však ve své vtělené božské osobě „jistým způsobem spojil s každým člověkem on sám“, dává všem lidem „možnost, aby se přičlenili k tomuto velikonočnímu tajemství způsobem, který zná Bůh“.

Máme tu však i text odstavce 969 z Katechismu katolické církve (jde přitom dokonce o citaci jednoho z dokumentů 2. vatikánského koncilu, konstituce o církvi Lumen gentium 62):

Mariino mateřství v plánu milosti trvá neustále od okamžiku souhlasu, který s vírou vyjádřila při zvěstování a bez váhání zachovala pod křížem, až do věčného dovršení spásy všech vyvolených. Když byla vzata do nebe, neopustila tento spasitelný úkon, ale nadále nám získává dary věčné spásy svými mnohonásobnými přímluvami … Proto je blahoslavená Panna vzývána v církvi jako přímluvkyně, pomocnice, ochránkyně a prostřednice.

Znamená to, že katoličtí křesťané nahradili Krista jeho matkou Marií? Že by vedle Krista existovali ještě nějací další prostředníci mezi Bohem a lidmi? Že by nyní tedy Maria byla tou, která sama křesťanům „získává dary věčné spásy“? To katolíci netvrdí, naopak by se proti tomu sami ostře ohradili. Hovoří-li totiž o Marii, svatých či dalších křesťanech jako prostřednících, mají na mysli něco jiného než toto jedinečné postavení Kristovo, který usmířil lidstvo s Bohem. Slovo „prostřednictví“ užívají v širším významu, který je tomu prvnímu a primárnímu prostřednictví zcela podřízen, totiž o prostřednictví či zprostředkování, které je účinné pouze skrze Krista, s Kristem a v Kristu, prostřednictví, které mu je podřízeno, bez něhož nemůže existovat.

Osvětlí to hned následující odstavec téhož Katechismu. Katoličtí křesťané nehovoří o tom, že by Maria – a případně další svatí – byli prostředníky ve stejném smyslu jako Ježíš Kristus, jediný prostředník mezi Bohem a lidmi. Bez Krista a jeho prostřednictví by pochopitelně jakákoli jejich přímluvná modlitba byla zcela prázdná, neúčinná. Získává-li Maria dary věčné spásy, jak to čteme v KKC 969, pak je to jen jejími „mnohonásobnými přímluvami“ u Krista, který je jediným prostředníkem mezi Bohem a lidmi. Hovoří-li tedy katolíci o Mariině prostřednictví, pak je zcela podřízeno základnímu a zásadnímu prostřednictví Kristovu, jak jsme o něm hovořili. Proto může odstavec 970 Katechismu (a konstituce o církvi Lumen gentium 62) k tomu dovysvětlit:

Mariina mateřská úloha vůči lidem nikterak nezastiňuje ani nezmenšuje jediné prostřednictví Kristovo, nýbrž ukazuje jeho sílu. Celý spasitelný vliv blahoslavené Panny na lidi … plyne z nadbytku Kristových zásluh; opírá se o jeho prostřednictví, na něm naprosto závisí a z něho čerpá celou svou sílu.“ „Žádný tvor nemůže být nikdy kladen na jednu rovinu s vtěleným Slovem a Vykupitelem. Avšak jako mají na Kristově kněžství rozličným způsobem účast jak posvěcení služebníci, tak věřící lid, a jako se Boží dobrota skutečně vylévá na tvorstvo různým způsobem, tak ani jediné prostřednictví Vykupitele nevylučuje, nýbrž vyvolává rozličnou spolupráci tvorů, vyplývající z účasti na jediném zdroji.

Marii tedy katolíci nekladou na jednu rovinu s Kristem, „vtěleným Slovem a Vykupitelem“. Je mu podřízena, ona jej „nezastiňuje a nezmenšuje jeho jediné prostřednictví“. Přimlouvá-li se za křesťany, pak tak jen ukazuje, jak je toto prostřednictví Kristovo mocné, „ukazuje jeho sílu“. Maria však má, stejně jako každý křesťan, účast na Kristově kněžství, a tak se stává, jako další křesťané, nástrojem, který si Bůh používá, aby mohli spolupracovat na díle spásy, které vyplývá „z účasti na jediném zdroji“ této spásy, totiž Kristova vykupitelského díla.

Nejde přitom jenom o slovíčkaření. Tentýž rozdíl významu slova prostřednictví nalézáme přímo v 1. listě Timoteovi, v němž nacházíme verš o jediném prostředníku mezi Bohem a lidmi, Ježíši Kristu (1Tim 2, 5). Písmo si nemůže protiřečit, a proto je zapotřebí číst verše v kontextu předcházejícím i následném, v kontextu celé knihy a nakonec celého Písma. Nějaké učení z knihy Genesis například nebude stát v rozporu s jiným v Janově evangeliu, či naopak: „Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi" není v rozporu s „Na počátku bylo Slovo“. Když se tedy snažíme porozumět výroku v 1Tim 2, 5, bez jeho bezprostředního kontextu jej můžeme snadno dezinterpretovat. „Jeden prostředník znamená jeden prostředník – žádné výjimky,“ můžeme si pochopitelně říci. Je-li tomu tak, pak by opravdu jakákoli výpověď o Mariině prostřednictví či přímluvě Marie a svatých byla v příkrém rozporu s Písmem. Když se však podíváme na kontext, v němž apoštol Pavel tento výrok uvádí, budeme zřejmě překvapeni. Snaží se snad v tomto verši zavrhnout myšlenku, že vedle Ježíše existují prostředníci, kteří by mu byli podřízeni? Nikoli. Právě naopak! Však se podívejme na začátek 2. kapitoly 1. listu Timotejovi, na slova, která jeho výroku o jediném prostředníku přímo předcházejí:

Na prvním místě žádám, aby se konaly prosby, modlitby, přímluvy, díkůvzdání za všechny lidi, za vládce a za všechny, kteří mají v rukou moc, abychom mohli žít tichým a klidným životem v opravdové zbožnosti a vážnosti. To je dobré a vítané u našeho Spasitele Boha, který chce, aby všichni lidé došli spásy a poznali pravdu (1Tim 2, 1–4).

„Prosby, modlitby, přímluvy“ – to jsou přece skutky, které zprostředkovávají Boží pomoc pro toho, za něhož prosím, za něhož se modlím, za něhož se přimlouvám. Stávám se přece prostředníkem Boží milosti, o níž prosím, pro toho, za něhož prosím. Pavel hovoří o tom, že křesťané prosí, modlí se, přimlouvají se, děkují „za všechny lidi, za vládce a za všechny, kdo mají v rukou moc“. Když se za ně přimlouvají, stávají se pro ně prostředníky Božího požehnání a milosti, a přitom nijak neohrožují, nezpochybňují jediné Kristovo prostřednictví – však bez něho nemůžeme dělat nic (srov. Jn 15, 5).

Vždyť to známe i ze svého každodenního života – naprostá většina křesťanů se modlí, stejně jako první křesťané, za sebe navzájem. Často za tím účelem dokonce zakládají modlitební skupinky. Zprostředkovávají si tak navzájem Boží pomoc a milost, a přitom to nijak nezpochybňuje Kristovu úlohu prostředníka mezi Bohem a lidmi. Jen kvůli němu a jeho vykupitelskému dílu je naše modlitba účinná. Mnoho lidem se dostalo mnoha milostí díky vytrvalé modlitbě jejich rodičů a prarodičů. To nijak neprotiřečí 1Tim 2, 5. V tomto smyslu platí to, co jsme citovali z Katechismu a 2. vatikánského koncilu, totiž že „jediné prostřednictví Vykupitele nevylučuje, nýbrž vyvolává rozličnou spolupráci tvorů, vyplývající z účasti na jediném zdroji“. Díky jedinému prostředníku Kristu a jeho vykupitelskému dílu víme, že má smysl se jeden za druhého modlit, má smysl přimlouvat se za Boží pomoc, za Boží milost a spásu každého člověka. Tím, že máme účast na „jediném zdroji“, totiž Kristově vykupitelské oběti a jeho moci, můžeme „rozličně spolupracovat“ na tom, aby se plodů této jedinečné vykupitelské oběti dostalo opravdu každému. Tím, že sami máme účast na Kristově prostřednictví – jeho kříži –, se sami – neseme-li skutečně jeho kříž – stáváme prostředníky tohoto jeho vykupitelského díla. Chvála a díky za to pochopitelně nepatří nám, ale tomu, který si nás povolal a vše dobré v nás koná. „To je dobré a vítané u našeho Spasitele Boha, který chce, aby všichni lidé došli spásy a poznali pravdu“ (1Tim 2, 4). Jako křesťané se tedy můžeme připojit k Mariině modlitbě v Lukášově evangeliu:

Duše má velebí Pána a můj duch jásá v Bohu, mém spasiteli, že se sklonil ke své služebnici v jejím ponížení. Hle, od této chvíle budou mne blahoslavit všechna pokolení, že se mnou učinil veliké věci ten, který je mocný (Lk 1, 46–48).

Je to Bůh, kdo činí s křesťany, kteří spolupracují s jeho milostí veliké věci, a totéž platí i pro Marii, opravdu „s ní Bůh učinil veliké věci“. Mariiným prostřednictvím, jejím souhlasem, dal Bůh světu Spasitele, Ježíše Krista (srov. Lk 1, 26–38), jediného prostředníka mezi Bohem a lidmi. V okamžiku, kdy hovoříme o přímluvě Panny Marie a svatých, o jejich prosbách za Boží ochranu, mnoha křesťanům se to nelíbí, protože mají za to, že to nějakým způsobem podkopává či omezuje Ježíšovo prostřednictví, jeho všemohoucnost, jeho schopnost naslouchat našim modlitbám. Mariina spolupráce s Boží milostí, jejímž prostřednictvím Bůh dal světu svého jednorozeného Syna, však neumenšuje všemohoucnost Boží, ani vykupitelské dílo Kristovo a jeho moc. Však se podívejme se i na jiné biblické postavy, které se stávají prostředníky mezi Bohem a dalšími lidmi, a přitom to nijak Boží a Kristovu všemohoucnost neohrožuje, anebo nás to nikdy nenapadlo:

V knize Genesis tak vidíme například Abraháma, jak se ujímá prostřednické role kvůli Sodomě: Bůh s jeho počínáním souhlasil, a také odpověděl. Vidíme-li dále počínání Josefovo, nelze si nepovšimnout, jak se Josef stává v mnoha ohledech prostředníkem Boží pomoci pro jeho rod. Mojžíš je prostředníkem vyvedení vyvoleného národa z Egypta, jeho prostřednictvím se lidu dostává zákona a smlouvy. Árónští kněží zprostředkávají obětmi lidu odpuštění, ale i díkůvzdání či přímluvu.

V Novém zákoně pak Ježíš shromažďuje apoštoly a když je posílá hlásat zvěst o království, činí z nich prostředníky svého poselství, jejich prostřednictvím jsou lidé uzdravováni a přijímají evangelium, a to nejen za Ježíšova pozemského života, ale tento úkol dostávají i po jeho vzkříšení, aby šli, učili všechny národy, křtili je ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého (Mt 28, 18–20), aby odpouštěli hříchy (Jn 20, 23), aby slavili eucharistii (1Kor 11, 23–25). Celé jejich poslání je prostřednictvím. Apoštol Pavel hovoří jen krátce po onom 1Tim 2, 5 o sobě jako prostředníku, když říká: „Byl jsem ustanoven hlasatelem a apoštolem tohoto svědectví – mluvím pravdu a nelžu – učitelem pohanů ve víře a v pravdě“ (1Tim 2, 7). Jinými slovy, Bůh jej ustanovil prostředníkem, neboť prostřednictvím jeho hlásání, apoštolátu a učitelství dostalo pohanům svědectví ve víře a pravdě.

V témže smyslu katoličtí křesťané hovoří jako o prostřednici také o Marii, o níž věří, že žije u Boha a přimlouvá se za všechny křesťany. Totéž pak platí o křesťanech, kteří byli spaseni a kteří se pochopitelně mohou u Boha za církev a za všechny lidi přimlouvat a tak jim účinně pomáhat a zprostředkovávat Boží pomoc a milost. Účinnost jejich prostřednické činnosti, stejně jako účinnost každého prostřednictvím, které na sebe berou dosud na zemi žijící křesťané, je zcela podřízena jedinému prostředníku, Ježíši Kristu, jak to on sám popisuje v Janově evangeliu:

Já jsem vinný kmen, vy jste ratolesti. Kdo zůstává ve mně a já v něm, ten nese hojné ovoce; neboť beze mne nemůžete činit nic. [...] Zůstanete-li ve mně a zůstanou-li má slova ve vás, proste, oč chcete, a stane se vám. Tím bude oslaven můj Otec, když ponesete hojné ovoce a budete mými učedníky (Jn 15, 5. 7–8).

Křesťané jsou povoláni k mimořádné solidaritě mezi sebou navzájem v jednotě s Kristem. Tento vztah založený na jednotě v Kristu také dává křesťanským přímluvám a prosbám za sebe navzájem sílu a účinnost, ať už je křesťané pronášejí na zemi, nebo před Bohem v nebi. To nijak neprotiřečí 1Tim 2, 5, naopak jen ve světle toho, že máme účast na Kristově kněžství, můžeme tomuto verši správně rozumět.

Antisemitské výroky církevních otců? (odpověď na dotaz)

Milý Infantrymane,

díky za dobrý dotaz. Ptáte se:
Jak potom chápat ve vztahu k tradici výrok Jana Zlatoústého,že Bůh nenávidí Židy a vždy je nenáviděl.Není žádná omluva pro úkladné vrahy našeho Pána...
Tradice tohoto "světce" uznává a přitom jeho výroky jsou v rozporu s Písmem.To celou tradici poněkud diskredituje.
Pokud člověk uznávaný tradicí jde proti Božímu slovu, jak můžu věřit tomu zbytku???
Principiálně lze říci toto: Ačkoli a) katolická církev uznává Jana Zlatoústého jako světce – pro jiné heroické ctnosti než pro výroky, které zmiňujete – a ačkoli si b) váží jeho exegetické a pastýřské práce, nikdo nikdy nechtěl říct, že veškeré dílo sv. Jana Zlatoústého a každý jeho výrok jsou svaté a stejně hodnotné (to v žádném případě) jako slova Písma. Jinými slovy: ne vše, co světec řekl, je neomylné a bez vady. Úcta k onomu světci se týká v prvé řadě docela jiných kvalit a nelze zaměňovat svatost a neomylnost (o tom se zmiňuje článek o neomylnosti).

Odhlédneme-li od samotného Zlatoústého, pak je potřeba říci, že jeden výrok jednoho církevního otce nijak nemění a netvoří tradici. Církevní otcové jsou pro církev naopak důležití nikoli jako tvůrci tradice, ale její svědkové, totiž že ve svých spisech dokládají nauku a praxi, kterou církev – byť implicitně – držela již od apoštolských dob (a právě proto se tomu říká „apoštolská tradice“). Nelze si proto myslet, že někdo, byť světec, či církevní otec, řekne cokoli a hned se z toho stane apoštolská tradice. A proto omyly ani vzájemný nesouhlas církevních otců nehovoří proti existenci apoštolské tradice (více viz článek Apoštolská tradice).


Jan Zlatoústý a „židé“

Jako patrolog musím pohlížet na Zlatoústého výroky z hlediska historického. Pro antického člověka měla nesmírný význam rétorika, jejichž pravidly se řečník musel řídit. Posluchač pak věděl, jak si řečnická pravidla vykládat. V tomto kontextu je potřeba číst i oněch osm promluv proti židům, o nichž je řeč a z nichž je úryvek nejspíše vzat, se obrací proti těm, kdo slaví židovské svátky, nejspíše proti křesťanům s náklonností vůči židovským kultickým praktikám: v Antiochii nebylo nikdy o křesťany ze židovství nouze a tyto spory se týkaly už apoštolů Petra a Pavla. Situace byla zřejmě taková, že se židovské liturgie a šabatů účastnil i velký počet antiochijských křesťanů, proti nimž se Zlatoústý ve svých promluvách obrací. Zlatoústý používá – stejně jako mnozí další křesťanští autoři – klasických řečnických konceptů, aby své protivníky nejen přesvědčili, ale aby ukázali, že jsou zcela mimo, a to velmi tvrdým způsobem.

Našemu vkusu se to příčí, v zásadě to ale pouze sleduje antické řečnické konvence. Byli-li pak adresáty těchto promluv židé či především křesťané s tendencemi slavit židovské svátky a zachovávat ustanovení židovského zákona, je pak velká otázka: já sám bych se klonil k druhé variantě a řekl bych, že Zlatoústý nehovoří proti Židům, ale proti určité skupině křesťanů, a proto není antisemita v tom smyslu, jak to chápeme my. A stejné „protižidovské“ výpady nalezneme tím pádem i u žida Pavla, či u milánského biskupa téže doby Ambrože, který nazývá synagogu podobnými jmény jako Zlatoústý, ovšem s úmyslem ukázat křesťanům, o kolik lepší a skvělejší jsou tajemství, která slaví křesťané v církvi. Důvod ke kritice nebyl rasový a etnický, ale náboženský: navíc nebyl zřejmě namířen proti někomu jinému, ale do vlastních řad – a to byl nakonec jeden ze Zlatoústého úkolů coby pastýře křesťanské obce.

Církevní otce je potřeba číst v kontextu jejich doby, jen tak jim lze správně rozumět. Zlatoústý psal v 80. letech 4. století, ne ve století dvacátém, po norimberských zákonech. Neměl před očima Osvětim a jistě by mu nepřišlo na mysl, že by bylo možné někoho z rasových důvodů likvidovat. Mám za to, že jediným jeho záměrem bylo přesvědčit křesťany, že jejich víra jim nabízí mnohem více než židovství, které se jim tolik líbí. Proto Zlatoústého, podle mého názoru, nelze odsuzovat a stejně tak nelze odsuzovat ani jeho biblickou nauku, natožpak šmahem a předem, kdy ji neznám.

Otázky a odpovědi: Lidská přirozenost a predestinace

JeffreyM mi položil následující dotaz:

Dobrý den otče,
rád bych zde tedy položil pár otázek týkajících se predestinace. Jelikož je to téma velmi komplexní není jednoduché vůbec začít. Budu tedy vycházet ze svých zkušeností a problémů, na které jsem narazil.
Myslím, že proti základní myšlence predestinace (Božího vyvolení člověka pro zatracení) stojí v Písmu několik míst, které mluví o tom, že Bůh chce spasit "všechny" lidi a "všem" chce prokázat milosrdenství (1Tim 2,6; Řím 11,32)
Trápí mě však tvrzení o tom, že člověk a jeho přirozenost je zcela zkažená a tudíž člověk není schopen sám od sebe nějakým způsobem poznat Boha. Toto tvrzení razí např. kalvinisté a staví - nejen na něm - své pojetí predestinace, kdy člověk sám od sebe - ze své přirozenosti směřuje do zatracení. Katolická víra však vidí člověka a jeho přirozenost "jen částečně" zkaženou. Ptám se tedy, jestli a kde je možno z Písma poznat, vyčíst, že lidská přirozenost není zkažená úplně a člověk není duchovně zcela mrtvý, tedy už zatracený.

Pokusím se stručně na Váš dotaz odpovědět, vědom si toho, že zde téma predestinace popsat v úplnosti nemohu. Sám jsem také kalvínskou nauku detailně nestudoval, a tak si nejsem kupříkladu jist českou terminologií, kterou kalvinisté užívají. Ale snad si porozumíme.

Píšete nejprve:

Myslím, že proti základní myšlence predestinace (Božího vyvolení člověka pro zatracení) stojí v Písmu několik míst, které mluví o tom, že Bůh chce spasit "všechny" lidi a "všem" chce prokázat milosrdenství (1Tim 2,6; Řím 11,32)

S tím budu já (i katolická církev) souhlasit. 2. vatikánský koncil to vyjadřuje následovně:

Kristus totiž zemřel za všechny (srov. Řím 8, 32), a protože poslední povolání člověka je ve skutečnosti jen jedno, totiž božské, musíme být přesvědčeni, že Duch svatý všem dává možnost, aby se přičlenili k tomuto velikonočnímu tajemství způsobem, který zná Bůh (Gaudium et spes 22).

Uvědomme si také, že samotný pojem predestinace se v Písmu nenachází, jde až po teologickou formulaci Augustinovu – Písmo hovoří o povolání či o vyvolení – zmiňme již vyvolení božího lidu třeba v Ex 19, 5, Dt 7, 6-15 či Am 3, 2; 5, 14). Božím plánem spásy je tajemství Krista, v němž všichni lidé, židé a pohané, sjou povoláni k dědictví a účasti na zaslíbení (Ef 3, 5-11; 2Tim 1, 9-10; Řím 9, 23-24).

Hovoříme-li pak o předurčení, pak evangelní poselství je především poselstvím o vyvolení a předurčení Krista, Syna božího. V něm však nachází předurčení ke spáse celé lidstvo: díky jemu. Toto základní předurčení je nezávislé na lidském jednání, jedná se o vůli boží, která je účinná („Kristus je moc boží ke spáse toho, kdo věří“: Řím 1, 16; 1Kor 1, 18) i všeobecná, neboť Kristus je skutečným zvěstováním boží spásy všem lidem. Z této spásy pak není nikdo vyloučen (srov. 1Tim 4, 10). Všichni mají možnost dospět k Bohu, a to nikoli vlastní silou, ale jsou k tomu boží milostí osvobozeni. Boží láska nevyhrožuje, ale zve k láskyplné odpovědi: nenutí, ale zve k osobním dějinám spásy. Proto jde na druhou část vaší odpovědi odpovědět odkazem na 1Sol 5, 9-10:

Vždyť Bůh nás neurčil k tomu, abychom propadli jeho hněvu, nýbrž abychom došli spásy skrze našeho Pána Ježíše Krista. On zemřel za nás, abychom my, ať živí či zemřelí, žili spolu s ním.

Kristova spása překračuje neskutečně lidskou schopnost na tuto nabídku odpovědět ze dvou důvodů: jsme hříšníci a jsme pouze stvoření. Bůh nás však uschopnil ke svobodné odpovědi na tuto nabídku, a to je nakonec milost: Bůh má v otázce spásy člověka absolutní primát. Podobně pak i 1Tim 2, 3-4:

To je dobré a vítané u našeho Spasitele Boha, který chce, aby všichni lidé došli spásy a poznali pravdu.

Kdyby byl člověk zcela zkažen, jak by jej mohl Bůh spasit a zachránit, když už by nebyl člověkem, kdyby už v něm nebyla lidská přirozenost? Pochopitelně ta je hříchem narušena, člověk trpí, umírá, nežije ctnostně, jako předtím... Ale ještě je člověkem a nikde není řečeno, že by mu obraz a podoba boží byly Bohem odňaty: za svůj stav si člověk může sám. A stejně tak je pravda, že koná-li člověk jakékoli dobro, je to jen díky boží milosti, která v člověku působí.

Již z výroků Písma, které uvádím, vyplývá přesný opak toho, že by člověk už byl zcela zatracený: lidstvo je již v Kristu spaseno, zachráněno, a člověk je uschopněn Bohem k odpovědi na boží nabídku spásy.

Doufám, že se mi podařilo Vám na dotaz aspoň základně odpovědět.

Apologia.cz

Dovoluji si v krátkosti oznámit, že tyto stránky nyní naleznete i na trochu jednodušší adrese apologia.cz. Dávám to doméně jako jakýsi dárek k vítězství ve čtenářské části soutěže blogu Duše a hvězdy „o nejlepší blog katolicismu“. Nepřeceňoval bych nicméně vítězství v soutěži, k němuž bylo potřeba pouhých osmi (sic!) hlasů, ale kratší internetová adresa čtenáře jistě potěší. Snad je v brzké době potěší i nové články: má-li být smyslem těchto stránek dialog o tom, co čtenáře trápí, šokuje či pohoršuje na učení katolické církvi, případně co je na tomto učení nesrozumitelné, pak snad plní tyto stránky svůj účel. Já pak mohu pouze znovu nabídnout vůli a ochotu o těchto věcech diskutovat a argumentovat.

Bude-li kratší doména apologia.cz ku prospěchu (neřku-li naší lenosti pamatovat si a vyťukat na klávesnici o pár písmen navíc), budiž nám to ku radosti. Čtenářům nicméně děkuji za přízeň a vyprošuji boží požehnání!

Pokud máte s připojením problémy, prosím o zprávu v návštěvní knize, pokusím se vše vyřešit.

Odpustky

Lucas Cranach, Papež podepisuje odpustky; v: M. Luther, Passional Christi und Antichristi, 1521.

Roznětka husitského hnutí i německé reformace o století později: odpustky. Známe je z Vávrových filmů a každý, kdo o nich jen zaslechl, si na ně jistě utvořil silný názor. Důvod je celkem prostý: ačkoli u jiných oborů a věd se respektuje fakt, že člověk si k daným otázkám musí něco nastudovat a něco zjistit, co se týká Boha a církve, na ty je expert v zásadě každý. Tím ovšem nechci shazovat problém ze stolu: historický fakt, který jsem zmínil na začátku už sám napovídá, že kombinace církev a odpustky tvoří účinnou třaskavinu, která vrhá podezření, že církvi jde docela o něco jiného než o evangelium, a že právě tato praxe je dostatečným důvodem pro tvrzení, jak zkažená, zvrácená a nebiblická katolická církev byla a je.

Toto pojednání nemůže být úplným souhrnem katolické nauky o odpustcích – rozsah by přesáhl snesitelnou délku a krom toho je smyslem článků na těchto stránkách něco jiného než komplexní úvod do katolické nauky. Chci zde pouze krátce poukázat na to, co katolická církev odpustky chápe a zda tato nauka není v rozporu s Písmem. Zbytek musím nechat čtenáři na vlastním studiu: nejde o důkaz, že se zkrátka bez odpustků neobejdeme, ale pouze o to ukázat, že se nejedná o nic nebiblického či absurdního. Toužím po tom, aby tyto nedokonalé články vedly k dialogu – pokud tedy něco zůstává nejasné či nevysvětlené, jsem více než svolný k nápravě: podněty můžete připojit do diskuse.

Problematické dějiny

Pokusím se nejprve popsat, jak se odpustky vyvíjely v dějinách církve. Původ této praxe tedy bude zapotřebí hledat ve starověké církvi. Tam bylo zvykem, že pokud někdo zhřešil a toužil po odpuštění, bylo mu na základě moci, kterou Kristus svěřil apoštolům, uděleno. Protože se jednalo o závažné hříchy, církev chtěla nápravu svých věřících, změnu smýšlení a postojů, a proto nejprve hříšníkovi udělovala pokání, aby se hříšník mohl s hříchem vypořádat a ještě více se znovu přiblížit k Bohu. Účel byl dvojí – jednak disciplinární či pedagogický, tj. měl dovést ke skutečnému, nepovrchnímu jednání a pevnému rozhodnutí již nehřešit, jednak měl také určitým způsobem napravit to, co hřích způsobil. Toto pokání bylo leckdy tvrdé: za některé hříchy, jako např. odpadlictví, vražda či potrat, se vyžadovalo pro přijetí odpuštění pokání mnohaleté či dokonce doživotní. Teprve po skončení tohoto pokání se hříšníkovi dostalo smíření s Bohem a plného společenství s církví.

Pokud ale hříšník projevoval změnu postojů mnohem dříve, velmi rychle se poučil a rostl v lásce k Bohu a bližnímu, biskup mohl hříšníkovi uložené pokání zkrátit a přijmout jej do církevního společenství rychleji. Podobně i v případě, že by měl kajícník zemřít – smrt byla mnohem běžnější realitou než dnes – církev ukončovala nemocnému pokání, aby mohl zemřít v plném společenství s církví, smířen s Bohem i s ní. V dobách pronásledování, kdy mnozí křesťané zapřeli víru, byli znovu přijímáni do církve až po důkladném pokání, ovšem někdy také dříve, například na přímluvu významných členů církevní obce, například tzv. „vyznavačů“, kteří se v onom pronásledování osvědčili. Jinak řečeno: v takových případech jim byl zkrácen trest, který církev kvůli nápravě hříšníka uložila.
S postupem doby se praxe zjednodušila: vv raném středověku převládly v církvi zpovědní řády, které taxativně přisuzovaly určitým hříchům časově jasně stanovené pokání. To mohlo spočívat například v tom, že se kajícník musel nějakou dobu určitým způsobem modlit, postit, případně projevovat skutky lásky k bližnímu. Pokud byl v takovém pokání horlivý, snažil se změnit svůj život, uložené pokání mu mohlo pro zjevné známky obrácení být zkráceno.

Zlom nastal prohlášením papeže Urbana II. na clermontském koncilu, na němž vyhlásil křížovou výpravu na znovudobytí Svaté země roku 1095. V tomto prohlášení totiž uvedl, že účastníkům výpravy se bude účast na ní, pokud se předtím vyznají ze svých hříchů, počítat jako celé pokání, které jim bylo uloženo za hříchy, jichž se ve svém životě dopustili. Odpustky, které takto křižáci získali, se netýkaly hříchů, které mohli v průběhu výpravy spáchat, ani je neospravedlňovaly k jednání, které by bylo v rozporu s božím zákonem, ale měly jim zajistit odpuštěním trestů za hříchy, které spáchaly ve svém předešlém životě.

V průběhu středověku, v době, pro níž byla idea řádu a spravedlnosti navýsost důležitá, pak byla tato praxe zpracována i teoreticky, a to především v díle Alberta Velikého a Tomáše Akvinského.

Tato praxe, sama o sobě v žádném rozporu s evangeliem a s Písmem, v obecném povědomí, lidové tvořivosti a neznalosti, zdegenerovala. V době předhusitské i na začátku 16. století bylo důvodem nezměrného pohoršení, že dávání almužen (dnes bychom řekli „příspěvek“) na určité charitativní projekty (a posléze i stavební, jako například při obnově Svatopetrské baziliky v Římě) bylo využito jako příležitost, jak získat odpustky. Nebylo tedy možné „koupit si odpustek“, bylo ovšem možné přispět „na nějakou dobrou věc“, a tak získat odpustek. Zatímco u církevních otců 4. a 5. století je názor, že pomocí almužen člověk svolává boží milosrdenství a odpuštění i na sebe, je poměrně rozšířený (Ambrož, Petr Chrysologus), v pozdně středověké podobě se jednalo bezpochyby o snadno zneužitelný úpadek této prastaré církevní nauky. A tato úpadková praxe odstartovala v zásadě dvě velká reformační hnutí.

Teprve v této chvíli – a řekněme naplno, že příliš pozdě – Tridentský koncil (1545-63) prosadil zásadní reformu odpustkové praxe a papež Pius V. následně roku 1567 zcela zakázal, aby s odpustky byly spojovány jakékoli poplatky či finanční transakce. Lze pouze litovat, že k tomuto kroku nedošlo dříve; avšak z této reformy vyplývá jasně i to, že si církev byla vědoma určitého pokřivení a nakonec jej byla schopná napravit. Podobně i po 2. vatikánském koncilu roku 1967 papež Pavel VI. vydal konstituci, která reformovala praxi, týkající se odpustků. Na jedné straně církev provedla další opatření, aby se odpustky nemohly stát zdrojem pohoršení, na straně druhé je však uchovala, neboť nejsou zbytečné.

Co to tedy odpustky jsou a nejsou, co se jimi přesněji rozumí a jaký vztah mají k Písmu a k evangeliu Kristovu, se nyní pokusíme ukázat.

Co odpustky nejsou

Ať se zeptáte pohana, nekatolíka či katolíka, co to ty odpustky vlastně jsou, v naprosté většině případů se setkáte s dlouhou chvílí ticha, krčením rameny a dalšími znaky rozpaků.

Dříve než se pustíme do vysvětlování, co to ty odpustky vlastně jsou, vyjasněme si, co nejsou (nazvěme tuto část jakousi odpustkovou mytologií).

Odpustky v prvé řadě nejsou – ač se lze s tímto názorem setkat – prominutím budoucích hříchů či oficiálním povolením hřešit. To je evidentní: jak by mohl třeba dokonce Bůh odpouštět dopředu hřích, který člověk dosud nespáchal, jak by mohl člověku Bůh dovolovat, aby se prohřešoval proti jeho vůli!

Odpustky nejsou ani – jak by bylo možné nesprávně pochopit z trochu nešťastného českého označení – odpuštěním hříchů, nezbavují tedy viny, které se člověk hříchem dopustil. Odpustek může věřící získat, pouze pokud mu již byl spáchaný hřích odpuštěn a pokud on se smířil s Bohem a církví. Katolická církev označuje jako „odpustek“ to, že se „před Bohem odpouštějí časné tresty za hříchy, jejichž vina byla zahlazena“ (Katechismus katolické církve 1471). Odpustek tedy nesmývá vinu, ani nenahrazuje smíření s Bohem.

Odpustek také nezbavuje povinnosti nápravy situace, kterou hříchem spáchal. Konkrétněji: nezbavuje například zloděje povinnosti vrátit ukradenou věc, nezbavuje povinnosti výživy vlastního nemanželského dítěte, nezbavuje povinnosti snahy o nápravu narušených vztahů, nezbavuje vraha živitele rodiny povinnosti zasadit se o výživu rodiny své oběti, nezbavuje povinnosti uvést na pravou míru výpověď ohledně druhého člověka či pomluvu. Stejně tak odpustek nenapravuje situaci způsobenou hříchem: odpustek neuzdraví (byť abstinujícího) alkoholika cirhózy, nenavrátí zavražděnému život, nespraví jaksi automaticky rozvrácené manželství.

Odpustek nezbavuje žádným způsobem pokušení, ani nezaručuje, že věřící již znovu neupadne do hříchu, který spáchal.

Odpustek se nedá koupit. Církev nikdy neučila, že si lze penězi koupit spásu, vyhnout se věčnému zavržení, případně že si pomocí získaného odpustku může věřící zkrátit utrpení, které by jej čekalo po smrti v očistci. Opakuji: církev nikdy tuto věc neučila. Odpuštění si nelze koupit, nelze „kšeftovat“ tímto způsobem s Bohem. Jediným způsobem, jak se vyhnout věčnému trestu, je vložit ještě zaživa svou víru v boží milosrdenství, slitování a věrnost, kterou zjevil v Kristu Ježíši. V historické části se u problému zastavíme podrobněji.

Odpustek tedy žádným způsobem nenahrazuje ospravedlnění a nepopírá primát milosti boží, díky níž křesťan dochází spásy. Tridentský koncil jasně odsoudil názor, že člověk může být před Bohem ospravedlněn svými vlastními skutky bez potřeby boží milosti skrze Krista Ježíše (kánon 1 Dekretu o odpustcích).

Co odpustek znamená

Když katolická církev učí o odpustcích, netvoří portrét Boha-mstitele a toho, který především trestá. Naopak: při vědomí reality hříchu a jeho následků tímto způsobem vybízí k obrácení, k duchovnímu boji na cestě s Kristem, a to ve společenství celé církve, která žije z nevyčerpatelného pokladu milosti, jímž je Ježíš Kristus sám. Lze je tedy chápat především jako pobídku k obrácení, k plnějšímu odevzdání svého života Kristu.

Odpouští-li nám Bůh hřích, neznamená to, že „automaticky“ ihned zcela promění i naše srdce a naše motivace. Vzdálili jsme se hříchem od Boha, a je proto zapotřebí k němu plně nasměrovat své srdce, abychom mohli zcela milovat Boha a bližní. To, co se nesnese s boží láskou, co v nás v důsledku našeho hříchu, musí být ještě očištěno a proměněno, musí „projít ohněm“ božího soudu, než vejdeme do života věčného s Bohem (srv. 1Kor 3, 15). Když věřící křesťan konfrontuje svůj život s božím Slovem, pohlíží na sebe s pokorou před Bohem, s nímž se setkává, je toto setkání osvobozením a důvodem k radosti, ale zároveň může být bolestivé, neboť něco z našeho života před Pravdou zkrátka neobstojí. Za života nás toto setkání pohání k horlivosti, k tomu, abychom sebe přinášeli v rámci „duchovní bohoslužby“ jako „oběť čistou a svatou“ (srv. Řím 12, 1-2), v okamžiku smrti v nás Bůh tuto proměnu musí dokončit, musí nás od toho, co je s ním neslučitelné, očistit, abychom mohli vejít do Království. A zhruba toto se chce říci naukou o odpustcích: skutečnou změnou smýšlení jsme očišťováni od důsledků hříchu, který jsme zapříčinili, abychom mohli zcela žít pro Boha.

České slovo „odpustek“ se pokouší přeložit latinské indulgentia, které původně v klasické latině označovalo určitý milosrdný akt projevený autoritou vůči tomu, kdo se nachází v její moci – pohanští císaři takto odpouštěli podrobeným národům tribut či uvězněným trest. Theodosiův zákoník z 1. poloviny 5. století označuje tímto termínem amnestii, prominutí trestu, které křesťanští císaři udělovali vězňům o Velikonocích. Toto pojmosloví pak ve 13. století přejímá i církev, aby jím označila, že věřící již byl očištěn od důsledků hříchu, který spáchal a které přetrvaly i poté, co mu byl tento hřích Bohem odpuštěn. Jinými slovy, že prostřednictvím pokání a změny smýšlení, kterou vykonal, prostřednictvím úkonů víry, která se projevuje činně láskou, byl důsledek hříchu (obvykle označovaný jako trest) již skončen.

Pokusím se, ve vším vědomím, že každý pozemský příklad pokulhává, uvést přirovnání ze všedního života. Máme školáka, Pepíčka pochopitelně, který se nám flinká a jednoho dne si donese z písemky pětku. Maminka ho má pochopitelně ráda, takže, když Pepíček přijde s pětkou v žákovské pláčem a lítostí, mu to hned odpustí (způsobil si to sám svou leností, ač jej sama nabádala, ať se učí). Zároveň ale chce, aby z kluka něco bylo; sice se nad ním smilovala, ale chce jej také dovést někam dál: takhle to dál nejde, holt se musíš učit, a dokud se to nenaučíš, nikam ven nepůjdeš, abys dohnal, cos zameškal. Pepíček se opravdu učí, moc mu to sice nejde, ale projevuje nevšední vytrvalost a zdá se, že se v něm cosi změnilo. To maminka z kuchyně pochopitelně vidí, a tak se nad ním ještě v průběhu odpoledne smiluje a pustí ho, aby si s kamarády šel zakopat.

Se vším vědomím, že ono přirovnání je nedostatečné, takto můžeme chápat i tresty za hřích a jejich prominutí (odpustky): oním „trestem“ samým se ten, kdo se „hříchu“ dopustil, obrací, přibližuje Bohu, očišťuje od svých nedokonalostí a nešvarů (Pepíčkova lenost a nezájem), „odpustkem“ se míní „ukončení“ tohoto trestu, protože hříšník, kterému již bylo prominuto, si se jím nechal proměnit, očistit, nasměrovat na správnou cestu. Stejně jako nebyl krutý maminčin trest a nebyla nemoudrá její „amnestie“, tak není krutá ani katolická představa Boha, který nás pozvedá k podílu na své svatosti a očišťuje nás od toho, co v nás hřích způsobil a co se s jeho svatostí neslučuje.

V Písmu nalezneme doklady toho, že Bůh s člověkem někdy jedná podobně. V Listu Židům se dočteme, že Bůh s námi jedná jako se syny, že nás podle toho vychovává a že tato jeho výchova, která nám někdy připadá krušná, přináší své plody. Autor Listu píše:

„Což jste zapomněli na slova, jimiž vás Bůh povzbuzuje jako své syny: ‚Synu můj, podrobuj se kázni Páně a neklesej na mysli, když tě kárá. Koho Pán miluje, toho přísně vychovává, a trestá každého, koho přijímá za syna.‘ Podvolujte se jeho výchově; Bůh s vámi jedná jako se svými syny. Byl by to vůbec syn, kdyby ho otec nevychovával? Jste-li bez takové výchovy, jaké se dostává všem synům, pak nejste synové, ale cizí děti. Naši tělesní otcové nás trestali, a přece jsme je měli v úctě; nemáme být mnohem víc poddáni tomu Otci, který dává Ducha a život? A to nás naši tělesní otcové vychovávali podle svého uvážení a jen pro krátký čas, kdežto nebeský Otec nás vychovává k vyššímu cíli, k podílu na své svatosti. Přísná výchova se ovšem v tu chvíli nikdy nezdá příjemná, nýbrž krušná, později však přináší ovoce pokoje a spravedlnost těm, kdo jí prošli. ‚Posilněte proto své zemdlené ruce i klesající kolena‘ a ‚vykročte jistým krokem‘, aby to, co je chromé, docela nezchromlo, ale naopak se uzdravilo“ (Žid 12, 5-13).

To, co se zde označuje jako „trest“ a „kárání“ je způsobem, pedagogickým prostředkem, jak Bůh nasměrovává člověka a vychovává jej ke svatosti. To je ale běžná realita života křesťana, který byl vírou a křtem ospravedlněn, jemuž byly odpuštěny hříchy a přesto se snaží „pracovat na vlastní spáse“ (srv. Flp 2, 12) a stát se podílníkem na boží svatosti. Náprava může přestat v okamžiku, kdy se křesťan naučil svou lekci, změnil nejenom své smýšlení, ale i jeho chování, poznamenané hříchem, bylo proměněno, očištěno, takže už není co napravovat. Kdyby se křesťan nenechal takto vychovávat a na Boha a spásu by stejně nebral ohled, s důsledky svého hříchu (který podle 1Jan 5, 17 nemusí nutně vést ke smrti) by se vyrovnával třeba až do smrti. Protože se ale napravil, důsledek hříchu dále netrvá, byl mu „prominut“, dostalo se mu toho, co katolická církev označuje jako „odpustek“. Terminologicky přesně to vyjadřuje následující definice:

„Odpustek znamená, že se před Bohem odpouštějí časné tresty za hříchy, jejichž vina byla zahlazena; je to odpuštění, které náležitě připravený věřící získává za určitých podmínek za pomoci církve, které jako služebnici vykoupení přísluší rozdělovat a používat poklad zadostiučinění Krista a svatých“ (papež Pavel VI., Indulgentiarum doctrina 1 = KKC 1471 = Kodex kanonického práva 992).

„Časným hříchem“ se zde rozumí to, co hřích způsobil a přitom to není věčné (tedy smrt: srv. Řím 5, 12; Jak 1, 15), k tomu, kde se o něm hovoří v Písmu, se ještě vrátíme. V našem příkladu by to bylo „Pepíčkovo odpolední učení“. Odpustek neoznačuje odpuštění samotného hříchu, ale jenom tohoto časného trestu, a to v situaci, kdy se onen člověk již „napravil“, změnil své postoje („náležitě připravený věřící získává za určitých podmínek“) a vykazuje známky obrácení (maminka vidí Pepíčkovo vytrvalé úsilí). Odpustek také předpokládá, že hřích jako takový byl již odpuštěn, že člověk se již s Bohem smířil, litoval svého činu, byl ospravedlněn, nečeká jej již věčná smrt.

To se ovšem děje ve společenství církve, která žije z plnosti Kristovy milosti, totiž z jeho smrti a vzkříšení, a která je tělem Kristovým (srv. 1Kor 12, 27). Celá církev trpí, trpí-li některý z údů těla Kristova (srv. 1Kor 12, 26), proto ani důsledky hříchů druhého nejsou zbytku církve ukradené. Proto se celá církev snaží, aby jednotlivé části Kristova těla rostly ke svatosti, žili v obrácení, spěly ke spáse, kterou byla zahrnuta.

Snad se mi pochopilo aspoň trochu srozumitelně vysvětlit, co katolická církev oněmi odpustky míní. Má to ale nějaké zakotvení v Písmu? Nestojí to celé na vodě? Trestá podle Písma Bůh lidi za spáchané hříchy? Existují nějaké případy lidí, které by potrestal takto „časně“? Existují v Písmu příklady lidí, jimž Bůh odpustil hřích, ale teprve následně jim zmírnil či odpustil trest, kterým byli potrestáni kvůli svému hříchu? Má církev nějakou moc promíjet takovéto následky hříchů? Neohrožuje to nějak biblické pojetí jediné Kristovy oběti? A má-li církev tuto moc, proč ty tresty neodpouští hned a všem? Těmto otázkám se budeme věnovat v následující části.

Důsledek hříchu

Má podle Písma hřích nějaké náy situací, kdy Bůh obdarovává někoho kvůli někomu jinému, kvůli prosbě někoho jiného či jako odměnu pro někoho jiného.

Vedle toho, že Bůh v Písmu činí dobře jednomu, a to se stává darem či odměnou pro někoho jiného, také odpouští či zmírňuje dopady hříchu člověka (jeho „časné tresty“), protože se za něj někdo přimluvil. Nejedná se zde vůbec o hypotetickou konstrukci, doklad přesně takové situace nacházíme i v Písmu. Když například Šalomoun nechal ke konci svého života odvést své srdce od Hospodina, Bůh jej potrestal tím, že mu odňal jeho království, a to těmito slovy:

„Protože to s tebou dopadlo tak, že nedodržuješ mou smlouvu a má nařízení, která jsem ti přikázal, zcela jistě odtrhnu království od tebe a dám je tvému služebníku. Avšak za tvého života to neučiním kvůli tvému otci Davidovi. Odtrhnu je až z ruky tvého syna. Celé království však přece neodtrhnu, jeden kmen dám tvému synu kvůli svému služebníku Davidovi a kvůli Jeruzalému, který jsem vyvolil“ (1Kr 11, 11-13).

Bůh tedy zmírnil Šalomounovi časný trest za jeho hřích dvěma způsoby: jednak oddálil odnětí království až do dnů Šalomounova syna a jednak tím, že mu ponechal vedle vlastního kmene (Juda) vládu nad jedním dalším kmenem (Benjamin). Z líčení je také jasné, proč tak Bůh učinil: kvůli svému služebníku Davidovi. Pokud by David nebyl milý Bohu a pokud by mu Hospodin neslíbil určité věci ohledně jeho království, odňal by Šalomounovi celé království, a to ještě za jeho života. Příběh je tedy klasickým příkladem zmírnění trestu kvůli někomu jinému, kvůli jednomu ze svých svatých.

Hospodin slíbil Abrahámovi, že pokud nalezne v Sodomě určitý počet spravedlivých, tak odejme trest, který na město upadl, kvůli těmto spravedlivým (srv. Gn 18, 16-33). Další příklady čtenář jistě lehce nalezne. Pavel taktéž hovoří o svých židovských současnících:

„Pokud jde o evangelium, stali se [židé] Božími nepřáteli, ale vám to přineslo prospěch; pokud jde o vyvolení, zůstávají Bohu milí pro své otce. Vždyť Boží dary a jeho povolání jsou neodvolatelná“ (Řím 11, 28-29).

Podle Pavlovy nauky v nejhutnějším z jeho listů bylo s židy v apoštolské době nakládáno šetrněji, než by tomu bylo v jiném případě, protože jejich předkové byli milí Bohu, který dává své dary – synovství, slávu, smlouvu s Bohem (srv. Řím 9, 4-5) – neodvolatelně.

Moc svazovat a rozvazovat

Viděli jsme tedy z Písma, že Bůh kvůli někomu dalšímu odpouští či zmírňuje časný trest za hřích. Domnívám se, že předchozí část ukazuje jasně, že odpustky v té podobě, jak je církev sama definuje, nikterak neodporují Písmu a že jednotlivé části tohoto učení jsou na Písmu postaveny. Kristus dal přece podle Písma svým služebníkům moc odpouštět hříchy, když jim řekl:

„Ježíš jim znovu řekl: ‚Pokoj vám. Jako mne poslal Otec, tak já posílám vás.‘ Po těch slovech na ně dechl a řekl jim: ‚Přijměte Ducha svatého. Komu odpustíte hříchy, tomu jsou odpuštěny, a komu je neodpustíte, tomu odpuštěny nejsou‘“ (Jn 20, 21-23).

Dal-li pak tedy Ježíš svým učedníkům schopnost odpouštět věčný trest za hřích, nedal by jim o to spíše moc odpouštět i časný trest za hřích? Odkud se tento důkaz bere? Jde o tzv. důkaz a forteriori, který argumentuje tak, že poukáže na nepravděpodobnější pravdu, na základě které je pravdivé i to, co je pravděpodobnější či snazší: „Je-li pravda X, o to spíše je pravda Y.“ Důkazy a forteriori s oblibou používá nejen apoštol Pavel (srv. Řím 11, 12. 24; 1Kor 6, 3), ale také Ježíš (Mt 7, 11; 10, 25; 12, 12; Lk 11, 13; 12, 24. 28). Kristus přitom krom toho dává také církvi moc svazovat a rozvazovat:

„Amen, pravím vám, cokoli svážete [ČEP: odmítnete] na zemi, bude svázáno [ČEP: odmítnuto] v nebi, a cokoli rozvážete [ČEP: přijmete] na zemi, bude rozvázáno [ČEP: přijato] v nebi“ (Mt 18, 18).

Z kontextu je zřejmé, že moc svazovat a rozvazovat se týká církevní discipliny, která obsahuje i záležitosti týkajících se časných trestů, kterými jsou též zamezení v účasti na svátostech a znovupřijetí do něj. Moc církve nakládat s časnými tresty za hřích tedy tvoří součást moci svazovat a rozvazovat, kterou jí Kristus svěřil. Bůh si používá své církve také proto, aby zrušil časné tresty za hřích. Vzpomeňme si na onu definici odpustku: „Odpustek znamená, že se před Bohem odpouštějí časné tresty za hříchy […], které věřící získává za určitých podmínek za pomoci církve“.

To ovšem neznamená, že by kajícník dostal „amnestii“ od časného trestu za svůj hřích bez toho, aby nečinil pokání. Jak uvidíme dále, církev promíjí tento časný trest („uděluje odpustek“) pouze v případě, že se věřící obrací ke Kristu, činí nápravu, nechává svůj život očišťovat od toho, co jeho hřích napáchal, a nežije v rozdělenosti vlastního srdce, v jakési duchovní schizofrenii. Není tedy možné „cosi vykonat“ či splnit nějakou podmínku pro udělení odpustku, a zároveň si žít, jako kdyby se nic nestalo, netoužit po změně vlastního života a jeho připodobnění Kristu.

Odpustky a Kristovo vykupitelské dílo

Odpustky nikterak nenahrazují Kristovo spásonosné dílo a nečiní z nás sebespasitele. Takový názor pramení pouze z nepochopení, co to odpustky jsou. Odpustky nejsou, jak jsem již vícekrát napsal, odpuštěním hříchů, ani sejmutím věčného trestu, ale pouze trestu časného, pomocí v životě křesťana, který chce „běžet dobrý boj“ (srv. 1Tim 6, 12). Protože odpustky neodpouštějí hříchy a nesnímají věčný trest, nijak nenahrazují Kristovu oběť. Není ani pravda, že by církev takto stavěla na své samospasitelnosti, ale prostřednictvím prominutí časných trestů za již odpuštěné hříchy čerpá z nezměrného bohatství Kristových zásluh a z tohoto bohatství rozdává věřícím, aby uváděli ve skutek své spasení a docházeli cíle víry, spásy duše (srv. Flp 2, 12; 1Pt 1, 9).

Za celou naukou o odpustcích stojí také přesvědčení, že na cestě k cíli víry, totiž ke spáse duše, není křesťan sám, ale že je součástí těla Kristova, církve. Mezi křesťany, ať již těmi, kteří již dosáhli nebeského domova, tak těch, kteří tam dosud směřují, existují pouta lásky, která se projevuje také výměnou dober a darů mezi nimi. Tato dobra nejsou pouze materiální, nýbrž i duchovní. To, jak si křesťané projevují lásku a navzájem si pomáhají, nijak neumenšuje Kristovo dílo, ale naopak to velikost a hodnotu Kristovy oběti ještě zdůrazňuje. Odpustky lze chápat jako určitý aspekt této láskyplné přímluvy za druhé, která spoléhá v boží slitovnost a milost, kterou Bůh – pro Kristovy zásluhy – dává. Jen tak lze rozumět některým biblickým pasážím, mezi něž patří například slavný Pavlův výrok z listu Kolosanům:

„Proto se raduji, že nyní trpím za vás a to, co zbývá do míry utrpení Kristových, doplňuji svým utrpením za jeho tělo, to jest církev“ (Kol 1, 24).

Kristus již ovšem zemřel za všechny, Pavlovo utrpení za druhé křesťany by pak nedávalo smysl, neboť jim nemůže přinést ospravedlnění. Avšak Pavel přesto může ke Kristovu utrpení cosi přidat, být církvi ku prospěchu, přispět do oné pokladnice zásluh Krista a svatých, o níž byla prve řeč v oné definici odpustku. Proč by jinak měl Pavel za druhé křesťany trpět a ještě se z toho radovat, kdyby jeho utrpení k ničemu nebylo? Hovořil-li takto Pavel, pak tak můžeme bezesporu hovořit i my a můžeme vydávat sami sebe a své utrpení za Kristovo tělo, tj. církev a konkrétní případy, kdy tato církev trpí. Pavlův jazyk je v jistém ohledu mnohem šokantní než církevní nauka o odpustcích! Ve světle tohoto úryvku tak můžeme odpustky v jejich nezkalené podobě chápat jako druh modlitby za druhé křesťany, ať živé, či zemřelé, jako druh duchovního boje, který předpokládá ze strany křesťana zřeknutí se hříchu a přinesení sebe sama jako oběť živou a svatou (srv. Řím 12, 1-2).

Konkrétně a prakticky

Církev jich v zásadě využívá, aby komunikovala svým věřícím: pokud některé věci budete dělat, ponesete plody obrácení a důsledky vašeho hříchu, totiž to, jak tvůj život hřích poničil, se napraví: obrátíš se více k Bohu a budeš lépe žít z jeho milosti. Současné normy o odpustcích (Enchiridion indulgentiarum, 4. vydání, 1999) hovoří o tom, že věřící získávají částečné odpustky tím, že vydávají v běžném životě svědectví víry před druhými lidmi. Tím se chce říci, že člověk, který vydává podobné svědectví, rozvíjí svou víru, žije z ní, v radosti a z lásky k druhému hlásá evangelium, roste určitým způsobem vev říe a posiluje jej v křesťanském boji, v procesu přetváření Kristova těla, aby byl Kristus jednou všechno ve všem. Tomuto vyjádření lze rozumět i tak, že vydávání svědectví víře je podle církve neodmyslitelnou součástí křesťanského života, která nás posvěcuje a otevírá činnosti Ducha svatého, že se jí křesťan otevírá i v jiných oblastech svého života boží milosti, která jej proměňuje a posiluje.

Tentýž Enchiridion pak například stanoví, že úplné odpustky lze získat denně tak, že křesťan zbožně čte Písmu, nebo mu naslouchá. Pochopitelně: v božím Slově se setkáváme s Kristem, vystavujeme svůj život tomu, který je Pravda a on v nás může působit svou milostí. Znovu získáváme posilu do každodenního života, protože se živíme poctivým pokrmem, jímž je Kristus, a získáváme odvahu vzdorovat tomu, co je pozemské a nízké a rozhodovat se pro to, co je svaté a přichází shůry, kde je Kristus po boží pravici. Touto normou se pak říká i to, že pozorná a zbožná četba Písma je tak obrovským zdrojem milosti (vždyť je to Kristus, s nímž se setkáváme), že může člověka úplně nechat vyrůst do podílu na boží svatosti a dát nám opustit vše, co je spojeno s hříchem a co před jeho tváří nemůže obstát. Zároveň je tento „odpustek“ ze strany církve i dalším povzbuzením k tomu, aby věřící četl Písmo, pokud jej dosud nečte, nebo aby šel do sebe a znovu jej začal číst.

Obecně pro získání odpustků je zapotřebí, aby člověk byl ve společenství s katolickou církví a aby byl ve stavu milosti, tj. aby byl smířen s Bohem, nežil ve smrtelném hříchu. Zároveň záleží na postoji srdce: nejde o to něco odříkat či se „odmodlit“, ale učinit tak se srdcem pokorným a zkroušeným, které Bůh neodmítá, aby měl vůli nechat se Bohem očistit a proměnit, znovu a radikálněji obrátit k němu.

Pro získání úplných (někdy též plnomocných) odpustků je pak zapotřebí, kromě dalšího, aby člověk nebyl žádným způsobem připoután k žádnému, byť jen všednímu hříchu. To je celkem pochopitelné, neboť Kristus nás právě od hříchu chce zcela osvobodit. Pokud tedy nadále ulpíváme na něčem, co je hříšné, a nacházíme v tom zalíbení (protože se k tomu stále vracíme), naše srdce doposud nebylo zcela přetvořeno, neoblékli jsme se vším všudy nového člověka, stále jsme ještě nebyli zcela pe pouze po jednotlivých odstavcích)

Mimo církev není spásy?

Čtenář FuriousX se vyjádřil ve svých komentářích ke článku o papežské neomylnosti k neomylnosti církve jako celku, když poukázal na rozpory, které nachází mezi historickými vyjádření církevních spisovatelů a představitelů týkajících se možnosti spásy těch, kdo nejsou v plném společenství s katolickou církví, a současnými vyjádřeními 2. vatikánského koncilu v jeho konstituci o církvi Lumen gentium. Píše:

hladal som na jednom katolickom fore a narazil som tam na toto vyhlasenie florentskeho koncilu:
"že nikdo z těch, kdo jsou mimo katolickou církev, nejen pohané, ale také židé, heretici a schismatici, se nikdy nemohou podílet na věčném životě, ale půjdou do věčného ohně, 'připraveného ďáblu a jeho andělům' (Mt 25,41), pokud se k ní před smrtí nepřipojí; a že jednota jejího církevního těla je tak důležitá, že pouze ti, kteří jsou uvnitř této jednoty, mohou mít prospěch ze svátostí církve pro spásu, a že jenom oni mohou obdržet věčnou odměnu za své posty, almužny a další skutky křesťanské zbožnosti a povinnosti křesťanského bojovníka. Nikdo, ať je jeho dobročinnost jakkoli velká, nikdo, dokonce ani když prolije krev kvůli Kristovu jménu, nemůže být spasen, pokud nežije v lůně katolické církve a jednotě s ní."
alebo:
Věříme, že žádný katechumen, ač zemřel v dobrých skutcích, nemá věčný život, vyjímajíc mučednictví, v němž se naplňují všechna tajemství křtu. — De Ecclesiasticis Dogmatibus, cap. XLI, 5. storočie
teraz KC tvrdi nieco uplne ine...To je pre mna jasny dokaz rozpornosti v uceni KC a tym padom argument proti neomylnosti...

Než začnu odpovídat, připomenu tři nesmírně důležité věci, které mohou znít samozřejmě, avšak zapomeneme-li na ně, můžeme zcela minout cíl a také úspěšně předejít našemu vzájemnému porozumění.

Prolegomena, totiž „abychom si rozuměli“

100_8444_lourdes_candle_vigil.jpgJsem totiž přesvědčen, že k poznání katolické nauky (a pravdy obecně) nelze zvolit přístup typu: tak, a teď zjistím, kde se ti katolíci pletou. To je apriorní přístup, který mi neumožní vidět správně, takto nepoznám pravdu. Zvolím-li totiž apriorní přístup, začnu veškerá vyjádření číst svýma očima, na podporu svých tvrzení – a budu ve velkém nebezpečí, že zcela překroutím či snad jen nepochopím, co chtěl autor říci. Budu-li hledat rozpory ve výpovědích druhého člověka či druhé strany tímto způsobem, budu úspěšný. Vezmu-li si vyjádření téhož autora – byť to byl spisovatel, filosof – v jeho mládí a poté o třicet, čtyřicet let později, budu mít vůbec problém rozpoznat, že se jednalo o tutéž osobu. Lidé a jejich myšlení se vyvíjí – ať již dobrým, či ne právě nejlepším směrem. Dokonce uvnitř spisů téhož Písma svatého nalezneme rozdílný způsob mluvy o Bohu, různé důrazy, rozličné „teologie“. Markův obraz Ježíše je rozdílný od obrazu Matoušova či dokonce Janova. To neznamená ale přece, že by mezi evangelii byl rozpor. Existují tam samozřejmě výroky, které si zdánlivě protiřečí, avšak pochopíme-li, proč je Ježíš či autor biblického spisu pronesl resp. zapsal, pak uvidíme, že se obě vyjádření mohou doplňovat, mohou v symfonii vykreslit bohatější pohled na danou skutečnost. Společně mohou třeba i lépe vyjádřit pravdu.

A tím se dostávám ke druhému bodu: není tomu tak dávno, co jsem tu odpovídal komusi, který se ptal na smysl jistého pastýřského listu slovenských biskupů, že jakýkoli církevní dokument je potřeba brát v jeho kontextu. Platí to pro Písmo, platí to pro jakýkoli jiný text či projev člověka, kterým chce druhému něco sdělit. Je důležité, kdo jej napsal, zda se jedná o osobní či oficiální vyjádření, komu je určen, v jaké době, z jakého důvodu.

Třetí věc, kterou je potřeba mít na paměti je skutečnost, že církev je přesvědčena, že její vlastní nauka podléhá vývoji, že se mění jazyk, kterým víru a hlásání evangelia vyjadřuje (více k tématu ve článku o vývoji dogmatu). Církev ví, že některé nauky byly vyjádřeny teprve v pozdějších stoletích a že v době hlásání evangelia byly často vyjádřeny pouze implicitně či zárodečně. Církev se obvykle k určitým naukám vyjadřuje teprve v okamžiku, kdy je to potřeba – a oficiálně prohlásí něco za článek víry teprve v okamžiku, kdy jej někdo zásadním způsobem zpochybňuje. Což je v pořádku a nelze předpokládat, že by si církev již tímto samotným faktem protiřečila.

Současný postoj katolické církve

Chceme-li zjistit, jaký je v současné době oficiální postoj katolické církve, nejbližším a nejjednodušším pramenem nám bude Katechismus katolické církve, který si lze v jakémkoli solidnějším knihkupectví pořídit (přes internet např. Karmelitánské knihkupectví), případně lze v něm vyhledávat i online (katechismus.cz), souvislejší text je na internetu zatím k dispozici pouze v hlavních světových jazycích na vatikánských stránkách. Katechismus představuje katolickou nauku, zároveň je ale potřeba mezi řádky dodat, že tento katechismus nejde vykládat jako boží slovo a nikdo netvrdí, že by byl celý neomylný. Pokud ale chceme zjistit, jaké je současné stanovisko katolické církve, je to první pramen, do něhož bychom měli nahlédnout.

Zdůrazňuji to možná i proto, že tento katechismus (obvykle zkracován KKC) se přímo k otázce, jíž se zabýváme, vyjadřuje, a to v oddílu, který věnuje jednotě církve. KKC chce zjevně vysvětlit, jak rozumět v tradici církve mnohokrát opakovanému výroku, že mimo ni není spásy (extra ecclesiam nulla salus). Píše se v něm:

846. Jak se má rozumět tomuto tvrzení [totiž že „mimo církev není spásy“], které často opakovali církevní otcové? Je–li formulováno kladně, znamená, že veškerá spása pochází od Krista–hlavy skrze církev, která je jeho tělem:
„Posvátný sněm … na základě Písma svatého a tradice učí, že tato putující církev je nutná ke spáse. Neboť jedině Kristus je prostředník a cesta ke spáse a on se pro nás stává přítomným ve svém těle, církvi. On sám výslovným zdůrazněním nutnosti víry a křtu potvrdil zároveň i nutnost církve, do které lidé vstupují křtem jako branou. Proto by nemohli být spaseni ti lidé, kteří vědí, že Bůh prostřednictvím Ježíše Krista založil církev jako nezbytnou, a přesto by nechtěli do ní vstoupit anebo v ní vytrvat.“ (2. vatikánský koncil, Lumen gentium 14).

KKC tedy tvrdí, že jedině Kristus–prostředník je cesta ke spáse a že je přítomný ve své církvi, ve svém těle. Hovoří-li Písmo o nutnosti víry a křtu, jímž se křesťan stává také součástí církve, pak je to – s milostí boží – cosi, co se po člověku žádá. Ten, kdo by byl přesvědčen, že Bůh založil prostřednictvím Krista církev jako nezbytnou ke spáse, a nevstoupil do ní, případně v ní nevytrval, by nemohl být spasen. Proč? Protože se v zásadě jedná o vzpouru proti božímu plánu spásy pro konkrétního člověka.

Katechismus však záhy taky dodává, že tento výrok nelze vztahovat na ty, kdo Krista a církev neznají bez vlastního zavinění:

847. Toto tvrzení se nevztahuje na ty, kteří bez vlastní viny neznají Krista a církev:
„Věčné spásy mohou dosáhnout všichni, kdo bez vlastní viny neznají Kristovo evangelium a jeho církev, avšak s upřímným srdcem hledají Boha a snaží se pod vlivem milosti skutečně plnit jeho vůli, jak ji poznávají z hlasu svědomí (LG 16).“

Tvrzení je tedy celkem jasné: ti, kteří hledají Boha s upřímným srdcem a žijí podle svého svědomí, nejsou vyloučeni ze spásy. Důvod, proč tomu tak je, uvádí další odstavec:

848. „Bůh si může cestami, které jsou známy jen jemu, přivést lidi, kteří bez vlastní viny neznají evangelium, k víře, bez níž se mu nelze líbit, přesto však připadá církvi povinnost a zároveň i svaté právo hlásat evangelium“ všem lidem (2. vatikánský koncil, Ad gentes, 1)".

Tohle je jistě zajímavá poznámka, která by neměla zapadnout. Řekneme-li, že někdo, kdo bez vlastní viny nezná Krista a jeho evangelium, může být v zásadě spasen „i tak“, žije-li podle svého poznání a svědomí, pak budeme v pokušení říci: pro člověka je pak nejlépe, neví-li o Kristu, protože pak může být poměrně snadno spasen i tak. Jenže on je to zjevně rozdíl, znát Krista a neznat Krista. Bůh chce spásu každého člověka a přivádí ho k pravdě a skrze ni i ke spáse. Církev je Bohem poslána, aby tuto boží spásu v Kristu Ježíši hlásala. Není to tak docela jedno: není to vůbec jedno, ví-li člověk o Kristu, či nikoli:

851. Proč misie? Církev odevždy odvozovala povinnost a čerpala sílu své misionářské horlivosti z Boží lásky ke všem lidem: „Kristova láska nás nutí …“ (2 Kor 5,14). Bůh opravdu „chce, aby se všichni lidé zachránili a došli k poznání pravdy“ (1 Tim 2,4). Bůh chce spásu všech skrze poznání pravdy. Spása se nachází v pravdě. Ti, kteří poslouchají hnutí Ducha pravdy, jsou již na cestě ke spáse; avšak církev, které byla svěřena tato pravda, musí jít vstříc jejich touze, aby jim ji přinesla. Právě proto, že církev věří ve všeobecný plán spásy, musí být misionářská.

Co by vlastně církev tvrdila, kdyby netrvala na tom, že mimo ní není spásy? Že poznání, kterého se jí dostalo, není ke spáse potřeba. Že není potřeba ke spáse křest, ani víra, a že tedy není potřeba vyvíjet žádnou misijní aktivitu. Protože „ono to na konci bude stejně jedno“, mohlo by se říci. To přece není pravda. Zároveň ale církev nikdy netvrdila, že Bůh nemůže svou milostí a svým zásahem člověka zachránit i tak. Spása člověka nepochází přece z jeho nedostatečného, byť nezaviněného, poznání. Kdyby tomu tak bylo, tak by přece bylo správné, aby si křesťané řekli: hlavně jim o tom Kristu nesmíme říkat, když o něm nebudou vědět, tak budou tak jako tak spaseni. Kdežto když jim o něm řekneme, tak buď neuvěří, a budou zavrženi, nebo nevytrvají, a budou taky zavrženi. Necháme si to pro sebe, pak jim nebezpečí nehrozí.

Takto církev ale říká: no, je možné, že někdo mimo církev bude spasen. Taky nemůžeme říct, že úplně všichni, kdo jsou v církvi, budou spaseni. Katolická církev např. považuje za herezi tzv. feeneyismus, podle něhož mimo pokřtěných katolíků nemůže být nikdo spasen. Katolická církev říká: může, ale jak velkou v tom máme jistotu? Je to jedno, být a nebýt v církvi? Proč? V čem je ten rozdíl? A mohu Vás ujistit, že je to téma, které teologové řeší, o němž se diskutuje, hledá se, nejedná se o „vyřešené téma“.

Názor, který se často objevuje, a který přináší i KKC, je, že i ti, kteří nejsou součástí katolické církve, a to i ti, kteří dosud nepřijali evangelium, mají k církvi nějaký vztah, ačkoli nejsou viditelně její součástí. Tento vztah spočívá v tom, že tito lidé přijali něco z evangelia, něco z božího zjevení, které je svěřeno církvi:

„Lidé, kteří ještě nepřijali evangelium, jsou různými způsoby zaměřeni k Božímu lidu (LG 16).“

To se pochopitelně týká i křesťanů, odloučených bratří, a to v mnohem větší míře, jak se snaží ukázat dekret o ekumenismu 2. vatikánského koncilu nazvaný Unitatis redintegratio, který vyjmenovává, čím vším se i nekatolíci podílejí na víře katolické církve. Katolická církev zvláště v poslední době objevuje, že existuje úzký vztah mezi ní a mezi Židy, „jsou první, kteří poznali jméno Hospodina, našeho Boha“ (Římský misál, Velký pátek, 13) a kteří, narozdíl od jiných náboženství odpověděli na boží zjevení a

„byli přijati za syny, Bůh s nimi bydlel, uzavřel s nimi smlouvu, dal jim zákonodárství, bohoslužbu i zaslíbení. Jejich předkové jsou praotci (izraelského národa) a od nich podle lidské přirozenosti pochází i Kristus“ (Řím 9,4-5), protože „když Bůh někomu něco daruje nebo když někoho povolá, je to neodvolatelné“ (Řím 11,29). (KKC 839)

Bůh chce nicméně celé lidstvo, podrobené hříchu – a to i věřící ostatních náboženství a ty, kdo v Boha nevěří – shromáždit ve svém „novém lidu“, v církvi:

845. Právě proto, aby znovu shromáždil všechny své děti, rozptýlené a zbloudilé kvůli hříchu, Otec chtěl svolat celé lidstvo v církvi svého Syna. Církev je místo, kde lidstvo má znovu najít jednotu a spásu. Je „usmířeným světem“. Je lodí, která „s napjatými plachtami Pánova kříže pod vanutím Ducha svatého bezpečně pluje v tomto světě“; podle jiného obrazu, který rádi užívali církevní otcové, je Noemovou archou, která jediná zachraňuje před potopou.

Historická vyjádření katolické církve

Tazatel (FuriousX) se ovšem vyjádřil v tom smyslu, že předešlá vyjádření, z nichž uvedl jisté vyjádření Florentského koncilu a citát z Gennadia z Marseille z 5. století, stojí v rozporu s tímto současným postojem církve. Začněme oním Gennadiem, křesťanským autorem z 5. století. Jeho dílo De ecclesiasticis dogmatibus bylo původně považováno za dílo Augustinovo, dnes se má za to, že se může jednat o fragment (zamýšleného?) Gennadiova spisu proti různým herezím, zřejmě především proti v té době modernímu pelagianismu. Jedná se tedy o polemický spis, nikoli o oficiální postoj církve. Krom toho, citace, kterou FuriousX uvádí, není správná a pod hlavou XLI se nachází text docela jiného znění – text, který by se byť blížil tomu, co tazatel uvádí, se mi nepodařilo najít.

Jinak tomu bude s dalším textem, jehož autorem je podle tazatele Florentský koncil století patnáctého. FuriousX se domnívá, že tento text si odporuje se současným postojem církve, tedy i s 2. vatikánským koncilem, který jsme výše citovali. Protože si odporuje, není podle něho možné hovořit o neomylnosti církve, a v tom případě ani o neomylnosti římského biskupa, papeže, tak jak o ní hovoří katolická církev.

Bula Cantate Domino, vydaná 4. února 1442, tvoří součást papeže Evžena IV. a celého Florentského koncilu docílit znovusjednocení rozděleného křesťanstva. Bula, která konstatuje znovunastolení církevního společenství mezi západní církví a církví koptskou a etiopskou, se snaží vymezit vlastní víru, která je oběma církvím společná, takže mohou nastolit plnou církevní jednotu.

FuriousemX citovaný text se nachází až ke konci celé buly, a je potřeba vzít v potaz, co textu předchází. Papež zde totiž shrnuje nauku církve – nejdřív pozitivně (počínaje založením církve a jejím posláním a především vyjádřením její víry v Boha Otce, Syna a Ducha svatého) a také negativně, a to ve vztahu k rozličným západním i východním herezím od samotných počátků církve a ve vztahu k židovství. Podobná deklarace byla nezbytná v rámci onoho dialogu ohledně sjednocení církve, poněvadž pro východní teology byla otázka ortodoxie církve prioritní. Bula tedy chce zjevně říci: v žádném učení mimo církev, v žádném praktikování mojžíšského zákona není pro člověka spása – ta se nachází pouze v církvi.

Nauka o tom, že „mimo církev není spásy“ však tvoří součást nauky církve, mnohé texty církevních autorů, biskupů a papežů to potvrzují (v krátkosti např. jen seznam těchto výroků na anglické wikipedii). Podívejme se však na to, jak o ní hovoří bula Cantate Domino (uvádím svůj vlastní překlad na základě textu ve sbírce Denzinger-Hünnermann pod odst. 1351):

Církev pevně věří, vyznává a hlásá, že „nikdo z těch, kdo se nacházejí mimo katolickou církev, nejen pohané“ [Fulgentius z Ruspe, De fide seu de regula fidei ad Petrum 38, n. 81], ale také Židé či heretici a schismatici, nemůže mít účast na věčném životě, ale půjdou do věčného ohně, „připravenému ďáblu a jeho andělům“ [Mt 25, 41], pokud před smrtí nebudou k církvi připojeni. Církev věří, že jednota těla církve má takovou důležitost, že pouze těm, kdo v ní zůstávají, svátosti církve prospívají ke spáse a že pouze jim posty, ostatní zbožné skutky a cvičení v křesťanském zápase přinesou věčný život. „Nikdo – bez ohledu na to, kolik almužen rozdal, a byť dokonce pro Kristovo jméno prolil vlastní krev – nemůže být spasen, pokud by nezůstal v lůně katolické církve a jednotě s ní.

Aniž bych hledal jakékoli vytáčky (a jsem přesvědčen, že se v nejmenším nejedná o orwellovský doublethink), textu rozumím takto: církev vyznává, že má obsah víry, která je ke spáse, a že nic ze starověkých herezí – které jsou před tímto textem vyjmenovány –, ani dodržování ustanovení židovského zákona, nemůže člověka spasit. Zajímavá je formulace, která hovoří o tom, že tato spása není možná, „pokud [tyto skupiny] nebudou před smrtí k církvi připojeny“. Text je v trpném rodě, nehovoří se o jejich úsilí, ani rozhodnutí. Nabízí se, že to může být pouze Pán, který ty, kdo nejsou v plném spojení s církví, k této církvi sám před smrtí určitým způsobem připojí. Proč? Protože jednota nového božího lidu, církve, má obrovskou hodnotu, a pouze uvnitř ní má pro spásu význam víra člověka a jeho skutky. A to je také důvodem, proč došlo k vyhlášení jednoty mezi katolickou církví, Kopty a Etiopany (v tomto případě), a proč se katolická církev snaží i v současné době spět k plné církevní jednotě s těmi, kdo do katolické církve nepatří. Proč? Chce jim nabídnout to, co jí bylo svěřeno, spásu.

Text 2. vatikánského koncilu a Katechismu katolické církve, tedy současný postoj katolické církve, neprotiřečí jejímu tradičnímu přesvědčení, že „mimo církev není spásy“ ani konkrétně bule Cantate Domino. V 21. století, stejně jako ve století patnáctém, je katolická církev přesvědčena, že i ti, kdo nejsou v církvi, k ní mohou být před smrtí připojeni a tak dojít spásy. Katolická církev netvrdí nic jiného a v neexistujícím rozporu tedy nelze hledat argumenty proti neomylnosti církve.

Sám pak doufám, že i tento text přispěje ctěnému čtenáři k tomu, aby porozuměl tomu, proč je viditelná jednota církve pro katolíky tolik důležitá, a kde mají původ její ekumenické vztahy a pokusy o sblížení i s dalšími nekřesťanskými skupinami – nikoli kvůli tomu, aby si je podmanila, či aby rozmělnila svou nauku, ale aby naplnila poslání, které jí svěřil Kristus, totiž aby byla božím nástrojem spásy pro celý svět.